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《文始真经》的贵清思想

2019-10-25 10:09:42 来源:海峡道教网—福建省道教协会 浏览:588查看评论
内容提要:摘要:《文始真经》是道教的重要典籍,其中蕴含着丰富的哲学思想。《文始真经》以道为本,道不可言不可思,故圣人对之以自然无我,通过冥情全性、澄心忘我契合妙道,体现了“贵清”的思想特色。
关键词:文始真经,贵清,以道为本,澄心,冥情
    《文始真经》,又称《无上妙道文始真经》,史书也称之为《关尹子

摘要:《文始真经》是道教的重要典籍,其中蕴含着丰富的哲学思想。《文始真经》以道为本,道不可言不可思,故圣人对之以自然无我,通过冥情全性、澄心忘我契合妙道,体现了“贵清”的思想特色。
关键词:文始真经,贵清,以道为本,澄心,冥情

    《文始真经》,又称《无上妙道文始真经》,史书也称之为《关尹子》或《关令子》,相传为春秋战国时期的关尹子所作。《文始真经》共分九篇,全文围绕“道”展开论说,先总论“道”,次而讲“道”建天地,再讲圣人修“道”,四讲精神魂魄生死在“道”,故继以言以心悟“道”,再讲悟“道”之心能役天下的有形有数之体,而天地万物的变化莫不遵循“道”,万物由“道”生,最后通说学人求“道”的弊病,并给出良药妙方。宋元的著名道士杜道坚对该经赞叹有加,称其“指法莹切,信夫老子之脱胎也”。世人却因隋唐及宋初目录志中均不记载此书,直从语词、流传等方面指其为伪书,对书中内容未加详细阐述。本文拟结合老庄思想,略论《文始真经》的贵清思想,以抛砖引玉,期待有更多的学者关注和研究这部重要的道教经典。

    一、大道玄妙,离言绝思

    “清”,《说文解字》解释曰:“清,朗也。澂水之貌。”《辞源》又有“水澄澈”“澄清”“高洁”“清楚明晰”等义。结合《庄子》《列子》和《吕氏春秋》的论述,我们可以知道,先秦关尹子的“贵清”思想,指的是关尹在重本即重道的前提下,主张保持内心的虚静澄澈,无欲无积、濡弱谦下,既不为外物所扰,又不毁万物。关尹子认为,只有摆脱外物的羁绊,使内心保持“常无有”的状态,通过忘情、取后、取虚、不为,壹其性,全其天,才能通于造物之道。
    《文始真经》同样以“道”为核心要义和最高范畴。《文始真经》第一篇即为“道”论,“一宇,道也”。文中认为,“道”先天地而有,宇宙间“道”无处不在,无物不有。“一道能作万物,终无有一物能作道者能害道者。”“天非自天,有为天者;地非自地,有为地者……知彼有待,知此无待。”“道”生天地万物,天地万物不能自生。天地待道而生,而道作为天地万物的根本,则无需有待。“道”又如何派生万物呢?《文始真经》认为,“道”虽是万物的本原,但“道”并不直接派生万物。生成万物者为“气”:且看天地未判之前,宇宙本是一团混沌之气,天地万物都“寓”于其中。“寓”者,寄也。天地寓于元气,万物寓于元气,就是“道”也寓于其中。“苟离于寓,道亦不立。”气分阴阳,阴阳二气的运行变化形成了天地之分。《文始真经》第一章说“先想乎一元之气,具乎一物,执爱之,以合彼之形;冥观之,以合彼之理,则象存焉。一运之象,周乎太空,自中而升为天,自中而降为地。无有升而不降,无有降而不升。”天地分,则万物秉气而生,如“风雨雷电皆缘气而生”,就连“休咎灾祥”,也不过是“一气之运耳”。这样,作为本原的“道”则看不见摸不着,“不可为,不可致,不可测,不可分,故曰天,曰命,曰神,曰玄,合曰道”。这样的“道”“圣智造迷,鬼神不识”,何况于贤人众人乃至小人。道不可言不可思,“若以言行学识求道,互相辗转,无有得时。”道不可得,“可得者名德不名道”;道不可行,“可行者名行不名道”。同样,道不可执,执之即事,不执之即道。道不以勤成,不以执得。道不分你我,没有进退,无有得失。

    二、自然无我,澄心契道

    正因为“道”是宇宙万物的本原和内在规律,它隐而不显、无法言说,但又是人之根本、至关重要,所以,《文始真经》认为,能够以心悟道、了悟妙道的人就是圣人,圣人通达于“道”,知“道”无人无我、无古无今、无是无非、无内无外,天下一同,万物一体,故以此观物,以此待物,则可以制礼作乐、可以理财御侮、可以立法制器,以无为治天下,功成而不居,真正贯彻了“道法自然”的原则。
    《文始真经》中提出的圣人修道的方法主要有二:其一曰自然,圣人以天下治天下,不妄分贤愚、不擅定是非,不为物累,功成而不居;其二曰无我:“众人师贤人,贤人师圣人,圣人师万物。惟圣人同物,所以无我。”圣人知我无我、事无我、心无我、知无我、言无我而能妙用五常,同于大道。许地山先生在《道教史》中谈到:“他们(指老子和关尹子,笔者注)同在处世法上立论,而关尹则主以心不为外物所扰为归。” ①许先生的话道出了关尹子的重要特色——心不为外物所扰,《文始真经》中圣人崇尚自然、追求无我的境界,就是这种特色的体现。但众人以为圣人制礼作乐、理财御侮、立法制器,就以为圣人有言有行,师之学之,却不知所逐者末,因为即使是圣人,亦不能“出道以示人”。师圣人不可以迹求,而贵在师心。心悟道,则所言所行所为所思莫不中道。
如果只是单纯地以言行学识来证悟道法,则会离道愈远。这是因为“道茫茫而无知乎,心傥傥而无羁乎,物迭迭而无非乎”(《文始真经·一宇》第7章)。只有像圣人(也就是悟“道”之人)那样,知“心一物一道一”(同上),并以“未萌”之心应对万物,回归到与“道”、与自然为一体的状态,则“溥天之下,道无不在”(《文始真经·一宇》第14章)。所以学“道”不在言行学识、不在妄计得失,只靠心悟神领。人之本心如同太虚之境,无我无物,无知无觉,无时无方,明白这点才不会为外物所役,不为情识所拘,才可最终契道。然世间万物何其纷繁复杂,真正能保持心如明镜并非易事。心或为“吉凶”所蔽,或为“男女”所蔽,或为“幽忧”所蔽,或为“逐放”所蔽,或为“盟诅”所蔽,或为“药饵”所蔽,久之,则“或死木,或死金,或死绳,或死井。”作者认为天下情识皆妄情妄识,我之心不受情识所驱。心无气无形,天地阴阳尚不能驱使,又怎能反受制于情识呢?众人不明此理,物我交,则生利害是非、贤愚真伪之识,殊不知“皆识所成,虽真者,亦伪之”(《文始真经·五鉴》第13章)。人之心原本象太空一样虚廓,清净纯洁,只是后来受到种种欲望的迷惑,才产生了种种私心杂念。要还原心的本性就得驱除种种欲望,就要做到“无物”“无我”。“知心无物,则知物无物,知物无物,则知道无物。”(《文始真经·五鉴》第5章)“苟知惟命,外不见我,内不见心。”(《文始真经·五鉴》第16章)只有这样,才是了道之心。要去妄情,要控制、摈弃私心杂念,静心去欲,“故能制一情者,可以成德,能忘一情者,可以契道。”(《文始真经·五鉴》第20章)还要忘我,“勿以我心揆彼,当以彼心揆彼”(《文始真经·五鉴》第19章),做到这样,就“可以周事,可以行德,可以贯道。”(同上)由此可见,《文始真经》中以心悟道的思想是其“贵清”思想的延伸,也是“在己无居,形物自著”思想的扩展与深入。

    三、冥情忘我,致命通玄

    对于不可言不可思不可行的道来说,只讲以心悟道未免太过玄妙,让人难于践行与验证。在《文始真经》中,以心悟道有两种重要的途径,一是“冥情全性”,强调通过冥情全性来通于道;二是“忘我无我”,认为只有通过去除人我的区别和对个人实有的妄见才能符于道。
    在《文始真经》中,道是宇宙万物存在的根本,又普遍存在于万物之中。作为个体的我与天地、乃至大道都是相通的:“我通天地,将阴梦水,将晴梦火。天地通我,我与天地似契似离,纯纯各归。”天地不仅是万物所在的场所,更是万物得以存在的根本,而人与天地是相通的,所以,“人皆可致命通玄”。那么,人如何能“知天尽神,致命通玄”呢?《文始真经》有言:“以不有道,故不无道;以不得道,故不失道。”(《文始真经·一宇》第4章)如果人不执着于占有道,就不会无道;如果不汲汲于求道得道,就不会失去道。可见道原本是存在于人的天性中,但是“为者必败,执者必失”(同上),就像“目视雕琢者明愈伤,耳闻交响者聪愈伤,心思玄妙者心愈伤”一样。世人求道,常爱之、观之、逐之、言之、思之,却不知如此行径则落入五行,并非求道的真法。《文始真经》中多次比较了众人、贤人与圣人的行为区别,让人可以以此管窥求道的真谛,如“众人逐于外,贤人执于内,圣人皆伪之”(《文始真经·六匕》第11章),不管是外在的事物,还是内在的思想,都是圣人所摒弃的;又如“均一物也,众人惑其名,见物不见道;贤人析其理,见道不见物;圣人合其天,不见道不见物。一道皆道,不执之即道,执之即物”(《八筹》第5章),这一段话可以看作是对上一段话的具体解释,对于同一种事物,众人被其外在的形与名所惑,不能看到其中的道,而贤人只知分析其理,却忽略了物本身,这两种行为都是一种执着,只有抛开道或物的成见,全其本然的天性,这才是圣人的所为。这种既不执于内也不执于外、既不执于道也不执于物的思想可以看作是《庄子·天下》篇中关尹所说的“在己无居”的具体阐释。
    在《文始真经》中,“在己无居”还有一种重要的表现就是“冥情”或“忘情”。《文始真经·五鉴》曰:“天下之理,小不制而至于大,大不制而至于不可制,故能制一情者,可以成德,能忘一情者,可以契道。”若欲成德、契道,“情”的作用至关重要。在《文始真经》看来,情是人在认识事物过程中产生的,并非真实存在的,“心感物,不生心生情,物交心,不生物生识。物尚非真,何况于识;识尚非真,何况于情”。但是迷妄之人却把这种虚幻不实的情当作实有的存在,把变化不已的情当作常住常在的实体。《文始真经》认为,能够真正做到冥情的人,就能成为圣人,即“一情冥,为圣人”。《文始真经》中又作了生动的比喻以解释情与心、性的关系,他说:“情生于心,心生于性。情,波也;心,流也;性,水也。”(《五鉴》第12章)对于人来说,性是人之为人的根本所在,而心指人的主观意识,它是性的表现,情则是心的动作。前面讲以心悟道,突出了心的主观能动性,是人求道的内在机制。这里讲冥情,是修道的一个入手处,实际上也是以心悟道修行方法的一个方面。但不管是冥情还是以心悟道,最终指向的都是全其天性。
    冥情忘我、澄心契道何以可能?《文始真经》作了很好的回答:“是以万物之来,我皆对之以性,而不对之以心。性者,心未萌也。无心则无意矣。”(《四符》第5章)性,是心未产生之前的本真存在,对于繁杂的外物,如果对之以不动之真性,而不对之以心,无心也就不会产生无妄之情了。《五鉴》第12章也说:“来干我者,如石火顷,以性受之,则心不生,物浮浮然。”对于来干扰我的外界事物,就算是电光火石,如能以不动之真性对之,则妄心不生,万物也只如浮云。《六匕》篇第2章云:“圣人御物以心,摄心以性,则心同造化,五行亦不可拘。”圣人用心来驾驭万物,再用性来统摄心,这样心就能同于造化,不为五行所约束。
    在《文始真经》看来,性是心和情的根本。对于什么是性,《文始真经》中并未作更深入的探讨,只是在《七釜》篇第9章曰:“譬如大海,变化亿万蛟鱼,水一而已。我之与物,蓊然蔚然,在大化中,性一而已。知夫性一者,无人无我无死无生。”以大海中的亿万蛟鱼做比喻,说明人与天地万物虽各不相同,但其性是一样的。由此可见,这里的性并非特指人之为人的本质或特性,而是宇宙间亿万事物的共同特征,是造化大道的共同表现。《六匕》篇第12章也说:“我身五行之气,而五行之气,其性一物,借如一所,可以取水,可以取火,可以生木,可以凝金,可以变土。其性含摄,元无差殊。故羽虫盛者,毛虫不育,毛虫盛者,鳞虫不育。知五行互用者,可以忘我。”不仅是我与物性为一,五行之气,其性也是一样的。这两段关于性的论述,通过强调我与万物之性本同让人可以“忘我”,做到“无人无我”,也就是《三极》篇第9章所说的“惟圣人同物,所以无我”。
    除了从万物之性本同的角度来强调“无我”,《六匕》篇第13章还说:“枯龟无我,能见大知;磁石无我,能见大力;钟鼓无我,能见大音;舟车无我,能见远行。故我一身,虽有智有力,有行有音,未尝有我。”即不要认为个人有思想有力量,有所作为,能够音言,就认为“有我”,就像枯龟、磁石、钟鼓、舟车虽无我,也有智有力、有行有音一样。所以,《六匕》篇第16章就紧接着说:“人无以无知无为者为无我。虽有知有为,不害其为无我。譬如火也,躁动不停,未尝有我。”如果世人执着于有我的思想来求道,不但不能得道,反而会伤害自己,如《一宇》篇第10章所说的:“重云蔽天,江湖黯然,游鱼茫然,忽望波明食动,幸赐于天,即而就之,渔钓毙焉。不知我无我而逐道者亦然。”只有做到“无我无人,无首无尾”,才能与天地冥合,才能不失矣。

    四、小结

    总的来说,《文始真经》的贵清思想体现在以道为本的基本主张之中。在重道的前提下,《文始真经》主张保持内心的虚静澄澈,摆脱外物的羁绊、无欲无积、柔弱谦下、功成不居。如《一宇篇》所说的:“以不有道,故不无道;以不得道,故不失道。”《六匕》篇说:“众人逐于外,贤人执于内,圣人皆伪之。”《八筹》篇也说:“一道皆道,不执之即道,执之即物。”这种既不执于内也不执于外、既不执于道也不执于物的思想可以看作是《庄子·天下》篇中关尹所说的“在己无居”的具体阐释。又如《三极》篇所说的:“天下之物,无得以累之,故本之以谦;天下之物,无得以外之,故含之以虚;天下之物,无得以难之,故行之以易;天下之物,无得以窒之,故变之以权。”这与关尹的“以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实”“同焉者和,得焉者失”也是相通的。

     
    ① 许地山:《道教史》,上海:上海古籍出版社,1999年,第35页。

    本文是福建省社会科学基金项目《〈关尹子〉海内外传播的比较研究》的阶段性成果,项目批准号:FJ2017B136。

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